Quando O declínio do homem público, escrito por Richard Sennett, foi publicado no Brasil em 1988 (Companhia das Letras), 14 anos depois de sua aparição original nos Estados Unidos, tornou-se um daqueles livros muito vendidos, divulgados à exaustão pela imprensa e muito pouco lidos. Realmente, pela complexidade da análise de Sennett sobre a vida urbana na cidade sua leitura é exigente. Ele percorre longo caminho histórico desde a construção do espaço público na Antiguidade [numa trilha muito similar a Hannah Arendt] e reúne conceitos da psicologia, da sociologia, da antropologia, da economia e da literatura. Suas idas e vindas de raciocínio deixaram muitos leitores pelo meio do percurso.
Mais de 40 anos depois, porém, a obra de Sennett continua obrigatória para quem quer entender a cidade contemporânea, as múltiplas metamorfoses sofridas pela “cosmópolis” ao longo do tempo e, principalmente, para quem quer discutir as possibilidades de alguma convivência social no espaço compartilhado. Em outras palavras, para quem quer debater a política (pólis). “Como na época romana, a participação na res publica é hoje, na maioria das vezes, uma questão de estar de acordo; e os fóruns para essa vida pública, como a cidade, estão em estado de decadência”, escreveu no início dos anos 1970.
Quando desembarcar em São Paulo, nos próximos dias, para participar do seminário Fronteiras do Pensamento, Sennett perceberá que a maior cidade brasileira é cada vez mais “a sua cidade”. A cidade de sua obra. Aquela que ele descreveu cada vez mais incapaz de reunir “vínculos de associação e de compromisso mútuo que existem entre as pessoas que não estão unidas por laços de família ou de associação íntima: é o vínculo de uma multidão, de um povo, de uma sociedade organizada, mais do que vínculo de família ou amizade”. Arrisca-se dizer que aqui ele é um pouco durkheimiano recorrendo às categorias da “solidariedade mecânica” e da “solidariedade orgânica” do autor francês.
Com a desculpa de que “o mundo está me decepcionando”, o paulistano fecha-se nas tiranias da intimidade descritas por Sennett e uma parte do eleitorado tem simpatia pela solução dos problemas sociais por meio daquele tipo de líder que ele descreveu como fruto dessa deformação psíquica que confunde a vida pública com a vida íntima. “Um líder político que busca o poder obtém ‘credibilidade’ ou ‘legitimidade’ pelo tipo de homem que é, não pelas ações ou programas que defende”, afirmou. O alerta de Sennett antecipou a celebritização da política, onde a obsessão por pessoas desvaloriza as relações sociais.
Sennett desembarcará em São Paulo no momento em que se discute, por coincidência, a candidatura de apresentadores de tevê para prefeito no ano que vem. Em sua análise, a escolha de outsiders da política, é, primeiramente, um desejo desses personagens se autenticarem enquanto ator social meramente por meio de suas qualidades pessoais. “O que torna uma ação boa (isto é, autêntica é a personalidade daqueles que nela se engajam, e não a ação em si mesma”, criticou. Ele atribuiu essa confusão aos papéis (personagens fictícios) que os indivíduos assumem para conviver na cidade (espaço público). O fetiche do “eu” perverte a chance de estabelecer contato verdadeiro, aceitar o convício com desiguais, com estrangeiros. Logo, aquele que profere o discurso emotivo (acrescenta-se aqui outro adjetivo: barato) para defender o “nosso espaço” conquista a simpatia daqueles que estão fechados em si.
Nesta visita, será possível para Sennett, por exemplo, estabelecer conexão direta entre as discussões da São Paulo desse agosto de 2015 com o seu nova-iorquino Forest Hills de 1972. Em seu livro, Sennett conta a história dessa seção de classe média do Queens, de maioria judia. Seus moradores se rebelaram contra a intenção da prefeitura de construir no local um conjunto de habitação popular (três torres de 24 andares) para negros de baixa renda. Tal qual ocorre atualmente na Vila Leopoldina (zona oeste).
Com a desculpa de que “o mundo está me decepcionando”, o paulistano fecha-se nas tiranias da intimidade descritas por Sennett e uma parte do eleitorado tem simpatia pela solução dos problemas sociais por meio daquele tipo de líder que ele descreveu como fruto dessa deformação psíquica que confunde a vida pública com a vida íntima.
O problema ali, descreve Sennett, era além de uma discriminação de classe social e de etnia, um preconceito dos moradores com aqueles dependentes da Seguridade Social. Ou seja, de programas estatais de auxilio à pobreza [ideia que ele vai explorar com mais fôlego em seu livro Respeito, Editora Record, 2004, precisamente no capítulo “A vergonha da dependência”]. Mesmo os poucos negros de classe média residentes no Queens foram contra o projeto de Forest Hills. Eles recusavam-se a ser vizinhos de “famílias previdenciárias” e desafiaram os procedimentos operacionais da cidade.
Os argumentos eram diversos. “Minha mulher será assaltada e estuprada e o senhor me pede para ser razoável?” “As pessoas que não trabalharam para isso [morar num bairro bom] não deveriam receber apartamentos caros”. “Somos vítimas da conspiração de um prefeito antisemita”. Sennett contou o caso para mostrar o risco da tendência de “atomização” da cidade. De uma cidade onde a multifunção dos espaços é suprimida em nome de comunidades (ou condomínios) ou fragmentada (ele cita o exemplo de Brasília, onde isso se deu “edifício por edifício”). Isto é, os dessa classe aqui, os daquela classe ali. Sem chance para encontrar “gente diferenciada”, como bem definiu uma moradora de Higienópolis ao recusar a construção de uma estação do metrô em seu bairro.
O mais relevante é que, a certa altura do embate dos moradores de Forest Hills, só vitórias contra a prefeitura eram insuficientes para reestabelecer a paz. As transações psicológicas entre as pessoas da comunidade se tornaram mais importantes, escreve Sennett, do que o fato de vencer um prefeito “que não está se importando comigo”. Ele bem compara o caso de Forest Hills com o famoso Caso Dreyfus ou o “J’acuse” de Émile Zola – o clássico para estudo psicológico da construção da personalidade coletiva.
As pessoas da comunidade passaram a agir como se somente elas (a maioria judia de Forest Hills), soubesse o que significava sofrimento. Os moradores, por vezes, usaram até o preconceito de negros contra negros para escorar o movimento. Aqueles que defendiam o projeto eram acusados de ser “de fora”, portanto, sem ter experimentado a convivência com os intrusos. “A comunidade sofredora passou a pensar-se a si própria como uma ilha de moralidade”, escreveu Sennett. A única ilha. “Sendo o mundo corrupto e cego, apenas nós é que prestamos” é a frase que resumiria a atitude da comunidade. [Sennett volta ao tema dos riscos da comunidade, desta vez em relação às metamorfoses do mundo do trabalho, no capítulo oito de “A corrosão do caráter”, Ed.Record, 1999].
Os moradores de Forest Hills usaram e abusaram do discurso da “moral ultrajada”, do “bem vilipendiado” num jogo de representação. Esse jogo levou o grupo a pensar a si mesmo como uma coletividade emocional. “A experiência de compartilharem dessa revolta juntos quase imperceptivelmente acostumara um número cada vez maior de pessoas a pensar nessa exibição como uma espécie de comunhão umas com as outras”, observa Sennet. E completa: “Compartilhar da revolta havia se tornado um meio para se falar dentro da comunidade, e quem quer que não compartilhasse desse sentimento seria considerado suspeito”. Se tiver a oportunidade de presenciar alguma manifestação de rua em São Paulo, talvez Sennett testemunhe um novo Forest Hills.
Não é apenas nessa análise psicológica sobre a cidade que o pensamento de Sennett encontra eco na São Paulo que ele visitará. Diga-se de passagem, no diagnóstico dessa psique, ele condena o planejamento de cidades que procuram melhorar a qualidade de vida tornando-a mais intimista. Ele só vê solução em um ambiente heterogêneo, onde um ciclista pode dividir o espaço com automóveis, o comércio com a habitação, o pobre com o rico, o imigrante com o nativo. Quando o urbanista busca estimular a segregação, a limitação de espaço para cada um, quase sempre chamando isso de comunidade, diz ele, “o próprio senso de humanidade do planejador cria a esterilidade que ele poderia estar querendo evitar”.
Essa esterilidade da convivência entre os iguais é a mesma apontada por Sennett em relação às redes sociais. Na época da escrita de seu livro, redes sociais físicas. O contato face a face, no século XVIII, ocorria no espaço público do teatro, dos pubs e dos cafés. Nos teatros, as pessoas eram divididas por setores tal como os cercados nas Viradas Culturais paulistanas separam os vips daqueles com os quais a filosofia do evento pretendia interagir sem as paredes das salas de espetáculos. Nesse convívio, todos estão vigiados. Logo, o silêncio se impõe como defesa. A omissão dos sentimentos impera como forma de evitar a exposição pública. Na era digital, as redes sociais assumem o papel, principalmente, dos cafés e dos pubs, onde se compartilhavam experiências e se faziam amigos no séculos XVII e XVIII.
Nesses ambientes, “um homem se levantava repentinamente quando tinha ‘um ponto’ a fazer”, isto é, um post, em facebookês. “Isto exigia a repetição de frases quando consideradas adequadas”. Ou o compartilhamento na era digital. O homem urbano de Sennett, no século XVIII, assemelha-se mais ainda ao paulistano do século XXI quando era bloqueado pela audiência por meio de muito barulho. Aos poucos, ou de bloqueio em bloqueio, o homem urbano foi reunindo-se com seus iguais em cafés e pubs para cada tipo de bando, isto é, em grupos fechados. A ponto de a elite fechar-se, mais tarde, em clubes invioláveis, onde podiam exercer um controle total da vida em público. Ouvir só o que estava sob concordância ampla. Leis só serviam quando agradavam-lhes o próprio ponto de vista. Do contrário, barulho. Nos clubes fechados estavam livres de surpresas e do desconhecido.
Uma dificuldade da convivência da cidade decadente de Sennett é timing do contato ou quando aproximar-se do outro. Essa talvez seja a etiqueta mais discutida no espaço público digital. O homem era obrigado a levantar o chapéu para a mulher como um pedido de permissão. De modo algum, uma troca de frases, porém, deveria ser entendida como uma aquiescência para ser seu intimo ou visitar sua casa. Tal qual as pessoas encontram-se, falam-se, bebem juntas, mas se uma convida a outra na rede social, muitas vezes, o ato é visto como abuso ou uma espécie de intimidade forçada. O outro da rua, na cidade do século XXI, continua a ser um estranho.
É possível transportar também para a São Paulo de hoje a crítica de Sennett ao culto à velocidade. Londres e Paris, como conta, foram concebidas para privilegiar o fluxo. Era o medo das multidões do século XVIII. Avenidas e boulevares conferiram a locomoção um novo sentido social. Tudo era pensado para privilegiar o corpo em movimento e evitar tumultos. A cidade passa a ser um organismo de veias e artérias. Coágulos [passeatas, aglomerações] eram anomalias. A Paris de Haussmann, o Regent Street e o Regent’s Park de Londres, exemplifica Sennett em Carne e Pedra [Ed. Bestbolso, 2014], são modelos dessa “revolução urbana” em favor da velocidade surgida na esteira das revoluções do século XVII ou dos movimentos de 1848.
Na era digital, as redes sociais assumem o papel, principalmente, dos cafés e dos pubs, onde se compartilhavam experiências e se faziam amigos no séculos XVII e XVIII.
São Paulo acompanhou essa onda da velocidade. A capital da vertigem, de Roberto Pompeu de Toledo [Ed. Objetiva, 2015], nos conta o entusiasmo da elite paulistana pelas veias abertas aos primeiros modelos do “automobile” que chegaram à cidade no início do século XX. Na opinião de Sennett, o tempo compactado pela lógica do capitalismo contemporâneo dificulta a luta da cidade contra a velocidade. O transporte de mercadorias e de corpos, a força de trabalho em movimento, suprime a ideia de espaços para simplesmente “ficar”. Não apenas a política de redução da velocidade nas avenidas e ruas de São Paulo confirmam sua mutação na cidade em declínio de Sennett, mas também outra ação atualmente em debate: os parklets. Os espaços para sentar no meio das ruas ou calçadas, na opinião de muitos paulistanos, “atrapalha os carros”.
A prioridade ao modelo veloz, no decorrer dos séculos, contribui para forjar um modelo de cidade, cada vez mais, concentrador de renda. Como bem diz Zygmunt Bauman só as “elites voadoras” cujos corpos vivos são transportados de heliponto a heliponto nas cidades conseguem usufruir da velocidade e vencer o tempo imposto pelo modelo urbano contemporâneo. Em 1910, 10% da população de Londres detinham 90% da riqueza nacional, sendo que 1% das famílias mais ricas apropriava-se de 70%. Essas relações eram quase idênticas as de 1806, quando aos 10% mais ricos cabiam 85% dos valores da produção, diz Sennett, sendo 65% em mãos de 1% de magnatas. A velocidade cumpriu um papel, portanto, na formação de uma sociedade desigual.
Essa lógica, continua Sennett, foi mitigada pelo advento do metrô. A transferência da velocidade para o subterrâneo, a preço baixo, permitiu o trânsito de corpos para locais mais distantes e impeliu a classe trabalhadora londrina do fim do século XVIII para subúrbios distantes. “Nem o mais ardoroso flaneur deixaria de simpatizar com o caráter de classe do movimento para fora”, destacou Sennett. Se estava encardido por um viés de limpeza, o metrô, por outro lado, contribui para distribuir riqueza. Os trabalhadores mais simples poderiam, agora, morar em habitações melhores em locais onde o custo da terra era mais reduzido. No fim do século XIX, entre o grupo de assalariados, apenas empregados domésticos moravam em Londres.
O transporte público, porém, estava desvinculado do prazer nem tampouco seus itinerários contribuíam para a interpenetração das classes sociais [mais uma vez está aí “A capital da vertigem”, de Pompeu de Toledo, a nos contar como os primeiros bondes serviram à elite e sua primeira linha passava, sem nenhuma coincidência, pela porta do primeiro prefeito de São Paulo, Antônio Prado]. O transporte público destinava-se a transportar trabalhadores ao trabalho e às lojas. Inexistia, Sennett chama a atenção, a ideia de conforto, tão importante mais tarde quando a elite conscientiza-se da inexorabilidade de reestabelecer a força física desgastada pelo trabalho para poder usufruir de mais trabalho no dia seguinte [ideia muito bem abordada por Sennett no capítulo 10 de “Carne e pedra”].
Esses desrespeito ao caráter dos corpos humanos pela sociedade ocidental resume a obsessão de pesquisa de Sennett. Não apenas as “latas de sardinha” do transporte paulistano incorporam essa sua visão das metrópoles em construção nos séculos passados. O corpo desvalorizado pela dinâmica urbana, seja com degraus impossíveis para pessoas idosas escalarem ou ataques a corpos identificados como homossexuais em plena via pública, na Avenida Paulista, por exemplo, dialogam com o diagnóstico de falta de dignidade reclamada por Sennett e seu apelo à diversidade. Ele investiga como as questões do corpo foram expressas na arquitetura, no urbanismo e na vida cotidiana.
A dificuldade de ser o que se é, a necessidade do uso de máscaras, o horror ao diferente cerceiam a liberdade do corpo no espaço urbano. “Que liberdade têm as pessoas quando são o que aparentam?”, pergunta. Em sua busca pela “limpeza”, a cidade sacrifica o corpo. É difícil mantê-lo. Talvez a Cracolândia – instalada quase ao lado daquilo que São Paulo tem de mais civilizado, a Sala São Paulo – seja o maior abatedouro de corpos da cidade. Mas não só lá. Sennett saberá que, outro dia, um casal gay bem jovem precisou da madrugada quase deserta da Avenida Paulista para tirar fotos nus. Foi um protesto à pressão da cidade que os obriga, durante o dia a viverem fora de seus corpos. Foi uma nudez sem a “graça” teológica do italiano Giorgio Agamben [em “Nudez”, Ed. Autêntica, 2014].
Essa necessidade de valorizar o corpo talvez explique, para Sennett, a pretensão de São Paulo em ser a capital da moda. Moda e corpo forjam a identidade de máscaras. O homem urbano, lembra ele, se vestia por ironia. Tal qual hoje, em São Paulo e outras metrópoles, estão cheias de topetes, cabelos coloridos, pircings, chapéus, turbantes. “O corpo se torna a marca”, diz. No fim do século XIX, tornou-se “hábito furar os bicos dos seios das mulheres de modo a poder pendurar broches de ouro ou adornar com jóias”. Tudo para chamar a atenção da plateia de que ali existe um corpo a ser levado em conta. “Era comum homens e mulheres molharem suas peças de musselina com a finalidade de fazê-las se colar ao corpo ao máximo. Pingando de molhados, saíam então para passear pelas ruas, tanto no inverno como no verão. O resultado foi um terrível surto de tuberculose na população de Paris [do século XVIII]”, conta em “O declínio do homem público”.
A falta de creches e residências para idosos também mostrará a Sennett como São Paulo é a sua cidade. O século XIX, observou ele, testemunhou uma mudança na família nuclear urbana. Essa instituição era o instrumento que as pessoas usavam para resistir às transformações econômicas e demográficas da sociedade. Há 40 anos, a industrialização pós-guerra provocava uma alteração similar que iria culminar no envelhecimento da população europeia. Isso significou menos pessoas disponíveis para cuidar de crianças e idosos. “Sem o apoio dos familiares, as pessoas frequentemente agiam sem direção e rapidamente se destruíam nos repentinos desastres econômicos, tão comuns na época”, alerta.
Todas as transformações ocorridas na cidade de Sennett dos séculos passados, em proporções devidas, ressurgiram na construção de uma São Paulo como “cidade global” [termo criado pela socióloga Saskia Sassen, mulher de Sennett, que também estará no Fronteiras do Pensamento] ou no “espaço construído” [para usar o conceito de David Harvey em “Cidades rebeldes”, Ed. Martins Fontes, 2014] – uma cidade a serviço da produção capitalista e nunca das pessoas. Tal qual no século XIX, nas cidades de Sennett, a reação em São Paulo é a mesma quando surge a multidão a invocar seu direito à cidade.
Quem reivindica, sobretudo com o uso da força, expressando seus sentimentos verdadeiros, sem uso de máscaras civilizatórias (embora mascarados, paradoxalmente) é visto como “subclasse”, “desajustados sociais”, como menciona Sennett em relação aos manifestantes de antão ou mesmo da Paris da década de 1960. Ou seja, os “vândalos” que surgiram na imprensa com as manifestações de junho de 2013. A modernidade, diz ele, rotulou a multidão como o modo pelo qual as mais venais das paixões dos homens são o mais espontaneamente exprimidas; a multidão seria o homemanimal libertado de suas rédeas. Para Sennett, essa interpretação guarda um explícito caráter de classe social. Mas as multidões constituem apenas, conclui ele, uma consequência de um espaço urbano em declínio.
*Jornalista, mestre em Economia Política e doutorando em Ciências Sociais pela PUC-SP, onde é professor de cursos de pós-graduação no Cogeae
Deixe um comentário